New book on Habermas and religion

A new book on Habermas’ recent view on religion has just been published on ”Suhrkamp Verlag”:

Michael Reder & Josef Schmidt (eds.) - ”Ein Bewusstsein von dem, was fehlt. Eine Diskussion mit Jürgen Habermas”.

The book has two short contributions by Habermas.

Contents:

1. Michael Reder and Josef Schmidt – ”Habermas und die Religion” (pp. 9-25)

2. Jürgen Habermas – ”Ein Bewusstsein von dem, was fehlt” (pp. 26-36) [from ”Neue Zürcher Zeitung” February 10, 2007]

3. Norbert Brieskorn – ”Vom Versuch, eine Beziehung wieder bewusstzumachen” (pp. 37-50)

4. Michael Reder – ”Wie weit können Glaube und Vernunft unterschieden werden?” (pp. 51-68)

5. Friedo Ricken – ”Nachmetaphysische Vernunft und Religion” (pp. 69-78)

6. Josef Schmidt – ”Ein Dialog, in dem es nur Gewinner geben kann” (pp. 79-93)

7. Jürgen Habermas – ”Eine Replik” (pp. 94-107) [new]

The essays are based on a discussion at "Hochschule für Philosohie", München, January, 2007.

"Mit seiner Friedenspreisrede eröffnete Jürgen Habermas 2001 die Auseinandersetzung mit Vertretern der katholischen Kirche: Er traf sich mit Joseph Kardinal Ratzinger. Unter dem Titel »Ein Bewußtsein von dem, was fehlt« führte er nun ein Gespräch mit renommierten Philosophen der Hochschule für Philosophie der Jesuiten. Habermas betont, daß die moderne Vernunft sich selbst nur verstehen könne, wenn sie ihre Stellung zum religiösen Bewußtsein kläre. Hintergrund für seine Argumentation ist u.a. auch die Verhältnisbestimmung von Glaube und Vernunft, die Papst Benedikt XVI. in seiner Regensburger Rede formuliert hatte. Der Band versammelt den Essay sowie die Beiträge der Debatte. Die Einleitung gibt einen Überblick über Habermas’ religionsphilosophische Interventionen."

Information courtesy of Thomas Gregersen

Charles Taylor: Secularism and critique

"As for Habermas, he has always marked an epistemic break between secular reason and religious thought, with the advantage on the side of the first. Secular reason suffices to arrive at the normative conclusions we need, such as establishing the legitimacy of the democratic state, and defining our political ethic. Recently, his position on religious discourse has considerably evolved; to the point of recognizing that its “Potential macht die religiöse Rede bei entsprechenden politischen Fragen zu einem ernsthaften Kandidaten für mögliche Wahrheitsgehalte.” But the basic epistemic distinction still holds for him. Thus when it comes to the official language of the state, religious references have to be expunged. “Im Parlament muss beispielsweise die Geschäftsordnung den Presidenten ermächtigen, religiöse Stellungnahmen und Rechtfertigungen aus dem Protokoll zu streichen.”

I think that these positions of Rawls and Habermas show that they have not yet understood the normative basis for the contemporary secular state. I believe that they are on to something, in that there are zones of a secular state in which the language used has to be neutral. But these do not include citizen deliberation, as Rawls at first thought, or even deliberation in the legislature, as Habermas seems to think from the above quote. This zone can be described as the official language of the state: the language in which legislation, administrative decrees and court judgments must be couched. It is self-evident that a law before Parliament couldn’t contain a justifying clause of the type: “Whereas the Bible tells us that p.” And the same goes mutatis mutandis for the justification of a judicial decision in the court’s verdict. But this has nothing to do with the specific nature of religious language. It would be equally improper to have a legislative clause: “Whereas Marx has shown that religion is the opium of the people,” or “Whereas Kant has shown that the only thing good without qualification is a good will.” The grounds for both these kinds of exclusions is the neutrality of the state."

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Stanford Encyclopedia of Philosophy entry on John Rawls

Stanford Encyclopedia of Philosophy entry on John Rawls has been published recently (here). Rawls' relevance for Habermas is obvious, though the article doesn't mention Habermas or Habermas-Rawls debate.

Moral Education and Cosmopolitanism

Kieran Keohane
National University of Ireland, Cork,

The central problem of citizenship and political culture in the `postnational constellation' is the cultivation and institutionalization of cosmopolitanism as a political identity. The cultivation of citizenship in the postnational constellation echoes the problem Durkheim confronted at the turn of the twentieth century, when he faced the task of developing a systematic programme of moral education as a basis for social solidarity in a secular national French republic; a programme that would perform the same functions of social integration previously organized in terms of a religious discourse. While nationalism provided a discourse of political identification throughout the twentieth century, critical theory and psychoanalysis (for example, the Frankfurt School's studies in prejudice and the authoritarian personality) have shown how nationalism has now become a problematic basis for political identification and citizenship. This article explores Habermas's and Beck's present problem through an examination of Kant and Durkheim. It suggests that an appropriate pedagogical model of cosmopolitanism, one that combines elements of transcendental and situated reason, may be found in Joyce's representation of Leopold Bloom; a pedagogical representation wherein transcendental ideals grounded in universal reason are combined with various discursive and communicative encounters with the Other, in cosmopolitanizing experiences of the workplace and organizational life, international travel and migration, and urban neighbourhoods and milieus.

Key Words: cosmopolitanism • Durkheim • Habermas • Joyce • Kant • moral education

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Deliberation interrupted: Confronting Jürgen Habermas with Claude Lefort

Stefan Rummens
University of Leuven, Belgium
Philosophy & Social Criticism, Vol. 34, No. 4, 383-408 (2008)

In this article I confront Jürgen Habermas' deliberative model of democracy with Claude Lefort's analysis of democracy as a regime in which the locus of power remains an empty place. This confrontation reveals several structural similarities between the two authors and explains how the proceduralization of popular sovereignty provides a discourse-theoretical interpretation of the empty place of power. At the same time, Lefort's insistence on the open-ended nature of the democratic struggle also points towards an unresolved tension at the core of Habermas' model between the cognitive nature of deliberation on the one hand and the freedom of moral and political agents on the other. A proper solution of this tension requires a full appreciation of the ineliminable gap between actual and ideal deliberation. Because actual deliberation can never result in an ideal consensus, the actual exercise of democratic power should be understood as an unavoidable interruption of deliberation.

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Dialectics of Secularisation

"In an article on the "Dialectics of Secularisation," Jürgen Habermas makes a lengthy contribution to the debate launched by signandsight.com and Perlentaucher on Islam in Europe. Habermas sides with neither the 'secularists' nor the 'multiculturalists,' but he does approve of the secularists' "insisting energetically on the absolute essentialness of equal inclusion of all citizens in civil society. ... Religious citizens and religious communities should not only assimilate on the surface level. They must embrace the secular legitimation of the community within the premises of their own belief." But Habermas also demands that the secular side engages in a learning process. One of his arguments: "The democratic state (should) avoid rushing to reduce the polyphonic complexity of the spectrum of public voices because it cannot be certain that this might not sever society from the meagre resources that generate meaning and identity."

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Die Dialektik der Säkularisierung

Von Jürgen Habermas
Der Bischof von Canterbury empfiehlt dem britischen Gesetzgeber, für die einheimischen Muslime Teile des Familienrechts der Scharia zu übernehmen; Präsident Sarkozy schickt 4000 zusätzliche Polizisten in die berüchtigten, von Krawallen algerischer Jugendlicher heimgesuchten Banlieues von Paris; ein Brand in Ludwigshafen, bei dem neun Türken, darunter vier Kinder, umkommen, weckt in den türkischen Medien trotz der ungeklärten Brandursache tiefen Argwohn und wüste Empörung; das veranlasst den türkischen Ministerpräsidenten bei seiner Visite in Deutschland zu einem Besuch der Brandstelle, wobei sein anschließender wenig hilfreicher Auftritt in Köln1 wiederum in der deutschen Presse ein schrilles Echo auslöst. Alle diese Nachrichten stammen von nur einem Wochenende dieses Jahres. Sie dokumentieren, wie sehr der Zusammenhalt innerhalb vermeintlich säkularer Gesellschaften gefährdet ist – und wie drängend sich die Frage stellt, ob und in welchem Sinne wir es inzwischen mit einer postsäkularen Gesellschaft zu tun haben.

Um von einer „postsäkularen“ Gesellschaft sprechen zu können, muss diese sich zuvor in einem „säkularen“ Zustand befunden haben. Der umstrittene Ausdruck kann sich also nur auf die europäischen Wohlstandsgesellschaften oder auf Länder wie Kanada, Australien und Neuseeland beziehen, wo sich die religiösen Bindungen der Bürger kontinuierlich, seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges sogar drastisch gelockert haben. In diesen Regionen hatte sich das Bewusstsein, in einer säkularisierten Gesellschaft zu leben, mehr oder weniger allgemein verbreitet. Gemessen an den üblichen religionssoziologischen Indikatoren haben sich die religiösen Verhaltensweisen und Überzeugungen der einheimischen Bevölkerungen inzwischen keineswegs so verändert, dass sich daraus eine Beschreibung dieser Gesellschaften als „postsäkular“ rechtfertigen ließe. Bei uns können auch die Trends zur Entkirchlichung und zu neuen spirituellen Formen der Religiösität die greifbaren Einbußen der großen Religionsgemeinschaften nicht kompensieren.2

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